Så forsetter vi med Habermas…

Habermas diskursteori – deliberativt demokrati

Habermas teori tar utgangspunkt i at alle mennesker som kan kommunisere med andre mennesker språklig er medlemmer av et universelt felleskap, og streber etter dette felleskapets utvidelse, motivert av det frie konsensus og åpenheten av selve kommunikasjon. Et slikt konsensus har utgangspunkt i hverdagslig språklig praksis og er hverken tvunget på oss eller en tilfeldighet, det er faktisk det vi prater oss inn på. Vi er da rasjonelle mennesker utfra vår interaksjon med andre mennesker og dermed kan rasjonalitet kun oppstå i det intersubjektive (Davey, 1998, s 75-78). Slike kommunikative handlinger har en “thelos”, en gjensidig forståelse.

Dermed kan vi se på at det finnes tre diskursive former å være i det intersubjektive på: Det pragmatiske, det etiske (Kants Sittlichkeitt) og det moralske (Moralitet). Disse begrunnes på forskjellige måter: Det pragmatiske er av en språklig karakter. Det etiske er en diskurs om det gode, det etisk eksistensielle og “det gode liv”. Det moralske er en diskurs om det rette, det riktige, kanskje t.o.m. en plikt av etisk slag med universaliserende kraft.

Universaliseringsprinsippet

Så Habermas gjengir Kants kategoriske imperative på diskursiv vis for å fjerne det fra dets erkjennelsesteoretiske forankrete utgangspunkt:

(U) A norm is valid when the foreseeable consequences and side effects of its general observance for the interests  and value-orientations of each individual could be jointly accepted by all concerned without coercion. [sic]

Og det er her reformulering at Kants prinsipp om universalisering og transcendes får en annen betonning som kan da brukes i et filosofisk landskap som er preget av den lingvistiske vendingen (Mason, 1998, ff. 201-5). Altså at en norm kan virkeliggjøres på en universell plan og samtidig kan alle språklige handlinger potensiell sett få til en transcendens i meningen forbi dets utgangspunkt ved å inngå i et intersubjektiv språkelig felleskap som har denne muligheten som innebygget egenskap. Subjektet relasjonerer seg med objektet gjennom det intersubjektive, altså gjennom språket og dette innebærer sosial samvær. Sannhet om et objekt kan ikke snakkes om annet en i et metafysisik forstand og er da utenfor hva normene for et diskurs kan, som et postmetafysisk politisk teori, tillate (Habermas, 1998, ff. 3-46; Davey, 1998, s. 79).

Kraften i det bedre argument

Sannhetsanalysen i denne teorien danner grunnlaget for en kognitivistisk begrunnelse for diskursetikken. Riktignok går ikke analysen på en ontologisk tilnærming om hva som er sant eller ikke, noe Habermas mener er et verdiladet begrep som går hinsides det som det diskursive tar seg av, og i sin posisjon som svak kognitivist ikke kan godkjenne, men heller sier noe om det sannhetsanaloge i diskursen, og åpner i stedet for en gyldighetsanalyse. Dette er viktig for å forstå dynamikken i selvet diskursen, og hvordan selv diskursens indre regler kan forandres: argumentativt; i en intersubjektiv diskurs, der samfunnet er dannet utfra dialogen mellom to mennesker, som igjen fører til et nettverk av kommunikative handlinger hvor også flere mennesker kommer med innslag, og til slutt samfunnets institusjoner som drives av denne allmenndannete samfunnsdiskursen.  I tillegg til å gi teorien en universalistisk karakter, åpner dette for en forklaring av retningen diskursen tar i samfunnet og hvordan denne retningen, oppfattet som en sammensmelting av forskjellige fortåelses horisonter, blir påvirket: Kraften i det bedre argumentet (Habermas, 1998, s. 259).

Så om vi dermed ser på diskurset om det moralske, kan vi prate om den som universell og gjeldende for alle i et språklig felleskap. Samtidig er den blitt dannet gjennom en intersubjektiv prosess fordi dette berører, og dermed inkluderer, alle parter i et språklig samfunn. Denne rasjonelle konsensus innebærer en horisontsammensmelting som har en epistemisk status i form av en felles begrunnelse. Dette understreker muligheten for frihet i samfunnet som en egenskap ved selve kommunikasjonen mellom individer i samfunnet (Habermas, 1998, s. 35). Det er denne egenskapen som driver hele prosjektet til Habermas. Et utviklingspotensial som er tilgjengelig for menneske ene og alene i kraft av dets språkevne, men som vi bare ved å bruke språket stadig strebber etter og nærmer oss: Et deliberativt demokrati som baserer på (U).

Men møter ikke Habermas teori stadig på inkluderingsproblemet: Hva med de som, av en eller en annen grunn, ikke kan delta i diskurset?

Løsningen ligger jo i selvet problemstillingen: politikk er samfunnslimet og dermed  er det noe som finner sted overalt der språklig kommunikasjon finner setd. At spørsmålet tas opp på et deliberativt, et politisk-diskursivt, nivå påviser heller enn avviser Habermas poeng om kraften i det bedre argumentet: Det er en del av den innebygde dynamikken i språket at det beste argumentet vil vinne frem i en diskurs. Det er kun slik det kan ha seg at institusjoner finnes i dag og deres legitimitet har blitt oppnådd diskursivt, men det er ikke gitt for alltid. Spørsmålet om institusjonens legitimitet kan alltid tas opp, men det er kun i kraft av hvorvidt argumentet(-ne) er sannhetsanalog(e) at den vil komme til overflaten i diskursen og til slutt forandre dens retning merkbart, eller forbli som kun et bidrag i diskurset som ikke klarer å begrunne seg selv intersubjektivt. Individets identitetsdannelse, pa samme måte som institusjonenes gyldighetslegitimering finner sted som en sosialiseringsprosess som kun kan oppnås innenfor rammen av intersubjektiv samhandling.

Enighetsoppnåelse er dermed å sees som en prosess betinget av det diskursivet, men samtidig kan den forstås son en horisontsammensmelting, som nevnt før. Slikt at et deliberativ demokrati vil være det eneste logiske veien et samfunn vil ta i dets overgang fra et tradisjonell til et moderne samfunn.

Så regner jeg med at noen vil se på de “harde fakta” bak det jeg skriver i denne omgang:

  • Davey, N. 1998, “Habermas, Jürgen”, i Collinson, D., B. Stuart og R. Wilkinson (red.) 1998, One Hundred Twentieth-Century Philosophers, Routledge, London. s. 75-78.
  • Habermas, J. 1998, The Inclusion of the Other. Studies in Political Theory, Polity Press, Cambridge.

  • Mason, R. 1998, “Wittgenstein, Ludvig Josef Johann”, i Collinson, D., B. Stuart og R. Wilkinson (red.) 1998, One Hundred Twentieth-Century Philosophers, Routledge, London.

Davey, N. 1998, “Habermas, Jürgen”, i Collinson, D., B. Stuart og R. Wilkinson (red.) 1998, One Hundred Twentieth-Century Philosophers, Routledge, London. s. 75-78.

Advertisements

Med dette begynner jeg publisering av tidligere oppgaver, refleksjoner og tanker jeg har enten skrevet eller begynt å skrive. Jeg vil avslutte mange av de.

Første plassen gis til Axel Honneth av to grunner:

  1. Fordi jeg kan.
  2. A.H. har et av de bedre analysene av intersubjektive relasjoner . Altså som gir mest mening, etter min mening…

Må vel bemerke at dette er min tolkning av boken. Det er lov å lese den og danne seg en egen mening.

Anerkjennelseskampen – Et kritisk rammeverk

Honneths teori om anerkjennelskampen  hevder at samfunnet har en konfliktfylt natur og det er dette som gjør at anerkjennelseskampen overhodet er mulig (Honneth 1995, s. 147-8). Det er to sider ved denne teorien: en empirisk orientert filosofisk side som har psykologiske og sosiologiske funn som bakgrunnsteppe. Den andre siden går på en normativ grunnlagt sosiologi som også kan sees som en kritikk av sosiologifaget på grunn av dets mangel av en samfunnsetikk, altså dets mangel på fokus av normative spørsmål i samfunnsanalysen. Denne kritikken kan forøvrig sies å gjelde for andre samfunnsvitenskapelige fag også.

Anerkjennelseskampen som sosialfilosofi er opptatt av å stille samfunndiagnoser som skal avdekke patologier, noe den uten tvil arver fra Hegel (Honneth, 1995, s. 5; s. 67). I tillegg til dette fremmer teorien et krav om å gi en terapi, en slags medisin til disse sykdomstrekkene. For å vise til denne prosessen brukes det en metode fra en annen filosof i Frankfurtsskolen som også er inspirert av Hegel, nemlig Theodor W. Adornos «negative dialektikk». En dialektikk som avviser muligheten for fullstendig forsoning i samfunnet på grunn av sin utopiske karakter (Outwhaite, 1998a, s. 2), og den avviste muligheten fornekter den konfliktfylte tilstanden samfunnet har.  Her tar Honneth i bruk fenomenologiske analyser av de to sentrale begrepene i teorien: Krenkelse og anerkjennelse som er en slags tese og antitese. Anerkjennelsen som antitese, det vil si kuren til tesen, som i sin tur er patologien. Syntesen er da ikke mulig.

Anerkjennelseskampens typologiske fenomenologi stiller da tre krav, tre typer anerkjennelse. Det første er kravet om kjærlighet som gjennom en empatisk relasjon utvikler seg fra forholdet et menneske har med sin “mor” fra fødselen av, altså individets symbiose med andre som oppbygger av selvets selvtillit. Krav nummer to omfavner rettigheter basert på en oppbygd selvtillit gjennom anerkjennelse av at «alle er like», dvs. har lik rettsstatus både sivilt, sosialt og politisk. Dette til sammen gir muligheten for å kunne ha selvrespekt, og danner det som kalles «moralitet». Det, som ifølge Kant, kan beskrives som det rettslige, det universelle. Den siste anerkjennelsensformen tar seg av solidaritet der vi ser oss selv og våre evner. Samfunnet ser og verdsetter også disse evnene  som igjen danner en kollektiv deling av verdier. Denne gjensidige anerkjennelsen har selvaktelse som resultat. Dette begrunner det etiske, Kant’s Sittlichkeit (Honneth, 1995, ff. 5, 91; Blunden, 2003).

Krenkelsens fenomenologiske typer defineres og lenkes tilbake til anerkjennelsens fenomenologiske typologi i forhold til i hvilken grad de skader eller til og med ødelegger selvrelasjonene som et menneske tilegner seg intersubjektivt (Honneth, s. 93-94). Det finnes da, tilsvarende tre typer krenkelser. Først kommer krenkelse i form av noe kroppslig: Overgrep. Dette skaper mistillit på omgivelsene fordi den kroppslige identiteten er blitt krenket og gir en fysisk vond følelse. Ekskludering er den andre formen som er av benektende slag. Denne maktbaserte krenkelsen går på fravær av berettigelse, det å miste sin rettstatus, og skaper en identitetskrenkelse som umuliggjør selvrealiseringen av individet og samtidig avdekker makt som en patologi i samfunnet. Det siste nivå av krenkelse  kan betegnes som misaktelse. Denne åpner for muligheten for at et individ relaterer seg positivt til samfunnet forfaller.  Denne formen grunner i en overseelse av evnene til et individ, en nedverdigelse og fornekting av individets unikhet. Etter å avdekke at det finnes krenkelse i sine mangfoldige former foreslår Honneth anerkjennelseskampen som løsning, som en kur til  dette patologi som er så utbredt i samfunnet. (Honneth 1995, ff. 128-44)

Begge begrepene: krenkelse og anerkjennelse, er begrunnet fenomenologisk. Men opererer Hegel og Honneth med det samme anerkjennelse begrepet? Er det ikke slik at Hegel i mye større grad er opptatt av metafysiske og i mindre grad av empiriske begrunnelser for dette begrepet? Og hva menes egentlig med at samfunnet er konfliktfylt, er konflikt å forstås som en kamp mellom alle mot alle i samfunnet?

Honneth bruker Jessica Benjamins arbeid, som i sin gang baserer seg på barne-psykoanalytiker Donald Winnicott, som empirisk belegg for den anerkjennelsen han kaller kjærlighet. Benjamins bidrag viser til at de normative relasjonene mellom et menneskebarn og sin «mor» er pre-diskursive, men ikke pre-kommunikative og at denne nødvendigheten for anerkjennelse fra den innfødte for å i det hele tatt kunne overleve, gir en moralsk motivasjon (Honneth, 1995, ff. 98-106). Det er Georg Herbert Meads tilnærming som tildels brukes ovenfor. Da han tar ord for en materialistisk og post-metafysisk reformulering av Hegels anerkjennelseskamp og dens konfliktmodell basert utfra empirien, med sosial psykologi som vitenskapelig belegg. Han bruker en funksjonalistisk analyse som ser på forholdet mellom jeg-et og selv-et, samt en forståelse, en anerkjennelse av andre som en «generalisert annen» i en intersubjetktiv prosess av kommunikasjon, som omfavner det språklige, men går hinsides det og tar for seg den gestikulære, pre-diskursive, kommunikasjonen i den sammenhengen. Det er gjennom Mead at Honneth finner nøkkelen til omformulering av Hegels idé om anerkjennelseskampen og konfliktmodellen, som åpner for at den sosiale kampen kan bli en strukturell kraft i den moralske utviklingen av samfunnet. Slik har denne sosiale teorien som utgangspunkt det som både Hegel og Mead er enige om og Honneth viderefører. Samtidig bemerkes at den tradisjonen, strukket fra Machiavelli gjennom Hobbes og Nietzsche, som behandler konflikt som en kamp mellom alle mot alle er en misforståelse (Honneth, 1995, ff. 93-2).  Misforståelsen består at de overser den sosiale kraften en konflikt har. Riktig forståelse av hva kampen går ut på er noe Honneth mener Hegel og Mead tilsammen har gjort og det tar han til ordet for i hans prosjekt om å danne en teoretisk rammeverk for forståelsen av moralen innenfor denne (Honneth, 1995, ff. 71-95).

Moralsk grammatikk

Og det er her Honneths moralske grammatikk som prosess kommer inn: Å gjøre det negative over til noe positivt med anerkjennelse som imperativ. Denne prosessen synliggjør anerkjennelseskampen og fullfører den negative dialektikken i det at krenkelse, som da er blitt positiv,  nøytraliseres av det som det er mangel på, nemlig anerkjennelsen: Den normative begrunnelsen gis i det at fravær av å anerkjenne eller å bli anerkjent, er krenkelse. Behovet for å bli sett og det moralske plikten til å se andre, synliggjøre hverandre.

Resultatet av denne negative dialektiske prosessen mener Honneth blir en selvrealisering av individet, som igjen hjelper den andre, ved å se seg selv i andre, i å se seg selv og bli sett. Dette gir grunnlag for et samfunn hvor krenkelse er ansett som en patologi og hvor samfunnets borgere og institusjoner vurderer sine maktrelasjonen i en konstant prosess, som er en løsningskur mot et krenkelsesløs samfunn, med et åpent verdisystem. (Honneth, s 171-179)

Og for de som elsker “original litteratur”:

  • Honneth, A. 1995, Struggle for Recognition. The Moral Grammar of Social Conflicts, Polity Press, Cambridge.

  • Outhwaite, W. 1998a, “Adorno, Theodor Wiesengrund”, i Collinson, D., B. Stuart og R. Wilkinson (red.) 1998, One Hundred Twentieth-Century Philosophers, Routledge, London.
    ——. 1998b, “Frankfurt School”, i Collinson, D., B. Stuart og R. Wilkinson (red.) 1998, One Hundred Twentieth-Century Philosophers, Routledge, London.

Ok. Bare for å få det ut av banen:

  • Livet er meningen med livet. Livet er en følelse!
  • Abort er et valg og burde forbli et valg
  • Flere barn kan, for min del, komme til verden
  • De som ikke vil ha barn må gjerne la være å ha det
  • Et hvert menneske er fritt til å ha en mening rundt dette med reproduksjonen og må gjerne utøve den
  • Edruelighet er et bra egenskap å ha når man nærmer seg evolusjonære problemstillinger

I forbindelse med dette er det en del tanker jeg ikke klarer å få ut av hodet mitt:

  1. Biologisk er vi mest fruktbare og fulle av energi når vi er i 20-årene.
  2. Karrièrejaget setter oss mot den biologiske veggen. Selvrealiseringen ser ut til å være målet, men den tar ikke hensyn til våre biologiske pre-disposisjoner.
  3. Det er nærmest umulig å være ung og gærn og få barn uten at de økonomiske konsekvensene av dette valget merkes klart og tydelig av de involverte individene.
  4. Selv om nærmest en tredjedel av den unge befolkningen er under høyere utdanning er det ganske dårlig business for en student å få barn. Spesielt om det er et student-par som får det. Det er faktisk vanskelig å få det til å gå rundt og samtidig ha ordentlig studie progresjon. Spør hvilken som helst stundent forelder. Og nei, sosialen burde ikke være løsningen.
  5. Blir vi for mange menneske-dyr komme vi til å trenge flere enn de fire klodene vi allerede trenger for å realisere vårt konsumnivå globalt.

Selvrealiseringen kan ikke være et jag etter så mange midler som mulig for hvert individ. Være produktiv, uten mål og mening, for å bygge opp under et system som jobber hver dag for sitt eget overlevelse innenfor visse parameter: politiske og økonomiske paradigmer/ideologier, moral, landegrenser, m.m.

Meste parten av vår samlet energi (tenk “våre beste år” over tid, for hele befolkningen) går til å bygge opp “landet” istedenfor at landet finansierer eller kan møte våre individuelle biologiske behov og våre barns behov. For de som ønsker og kan ha barn, selvfølgelig. Det er jo et spørsmål om valg og muligheter det også.

Altså, det er samfunnsøkonomisk å bygge barnehager og ha tilnærmet full dekning for barn under 2 år. Å la foreldrene (tenk en far som har lyst) ta vare på barna sine til de er 2 eller 5 år er derimot helt utenkelig, det koster samfunnet altfor mye. Gjør kalkylen selv så forstår du hvorfor hverken Jens, Kristin, Siv, Erna, Lisbeth, Emil, Pippi, Anikken eller noen andre “ansvarlige” tørr å si det høyt: Det er mer lønnsomt for samfunnet å ha noen underbetalte individer til å ta vare på barna (til 99,9% av befolkningen) enn å la de som er best egnet til jobben gjøre det.

Når over en fjerdedel av befolkningen er fremdeles under 20 burde vi begynne å tenke at kanskje det er greiere å forholde seg til våre menneskelige forutsetninger og ikke bare forventninger samfunnet har lagt opp til?

La oss ikke tillate oss å bygge videre enda en generasjon som gjerne vil A, B, C, osv. uten at den forholder seg til sine egne begrensninger, i tillegg til å se på sine muligheter. Et tema som i dag ser ut til å være langt forbi det ønskede Å.

Det er ikke til å unngå at vi alle har et felles ansvar i dette: La oss ta det, oss i mellom, og ikke vente at ministeren sier det i avisen eller på tv’en.

Sjeldent finnes mer enn 4 generasjoner menneske-dyr levende samtidig. Prat med de eldre. Det er mye å lære fra dem. Vi alle kan faktisk opplyse hverandre, om vi vil høre. Og snakke.